Svenskt visarkiv
/
Från tradition till Kulturarv

Från tradition till Kulturarv

Av Owe Ronström, Högskolan på Gotland

Introduktion

”Moi? Je ne pas marxiste!” lär Marx ha utropat vid den andra internationalen i Paris. Man kan undra om Herder skulle ha sagt något liknande om han mött några av sina uttolkare. Kanske kan man inte vara Herderist? För et är ju inte precis ett sammanhängande och logiskt konsistent teoretisk bygge vi finner i Herders texter, utan snarare riktningsvisande visioner för många att inspireras av, som kan användas till mycket.
Herder kan förstås som en visionär, men också som en uttolkare av idéer som var i svang bland intellektuella runt om Europa vid 1700-talets mitt. Han var inte ensam, inte unik, det unika kanske ligger i hans sätt att framföra och binda samman idéerna? Men i efterhand har Herder, tillsammans med några andra, tex Schiller och Goethe, kommit att framstå som sammanfattare och sammanfattande symbol för en del av dessa idéer. Man kan kanske säga att Herders idéer har skiljts från idéerna om Herder och blivit en fras, en obligatorisk nickning och referens, utan att man egentligen själv någonsin läst något av Herder. Här ska jag uppehålla mig vid idéerna om det Herderska arvet, och inte vid vad han ”egentligen” skrev och tänkte, om man så vill, vid vad han gjorde med 1800- och 1900-talen, snarare än vad han tänkte eller skrev.
I den intellektuella turbulens som utbröt i andra halvan av 1700-talet och som fick Herder som en av sina uttolkare utkristalliserade sig en del idéer och begrepp som fick stort inflytande på västerlandets utveckling. Två idéer ter sig särskilt viktiga i detta arv, folk och tradition. Det är vid dem jag vill uppehålla mig en smula i fortsättningen. Det är besvärliga begrepp, men jag ska inte ägna mig åt vad de betyder, utan istället åt vilka slags frågor de kan tänkas utgöra svar på. Alltså: vilka samtida frågor och problem erbjuder folk och tradition svar på?
Folk uppfattar jag som svaret på en oerhört viktig fråga, nämligen vilket som är historiens subjekt. Folk inträder som nytt historiskt handlande subjekt. Jag uppfattar att det finns två horisonter mot vilka idén om folket fick särskild betydelse: i en mer konkret betydelse var förflyttningen från kunga- och adelshusen till folket oerhört viktig, och i en mer abstrakt horisont kunde folket stå för något mer subjektivt, emotionellt, sinnligt, ett folk som tillskrivs känsla och innerlighet och i relation till 1600-talets objektivitet och rationalism. Just denna sista punkt uppehåller sig Norbert Elias en hel del vid i inledningskapitleet till sin civilisationshistoria: medan kungahusen stod för de tomma gesternas tyranni så kunde folket stå för enkelhet, naturlighet och känsla.
Idéerna om folk tog snart tre gestalter som har kunnat kombineras i olika mönster: a) Hela befolkningen, populationen, b) de lägre klasserna, populasen, som i 1) allmogen och 2) det arbetande folket, arbetarklassen
I engelskan finns denna skillnad levandegjord i språket som å ena sidan ”the folk”, i enlighet med den nationella romantiska diskursen med nationella egenskaper och historisk gemenskap på programmet, och ”the people” i enlighet med en socialistisk diskurs som har social rättvisa på programmet.
Det som intresserar mig här är betydelsen folket som allmogen, bondesamhällets invånare. Nära kopplat till detta folkbegrepp är begreppet tradition. Tradition är ett besvärligt begrepp, ur det mynnar en serie frågor. Men det är också svar på andra frågor. Vilka frågor kan tradition tänkas svara på? Vilka konsekvenser har det fått? Framför allt har tradition knutits till tre nivåer: a) samhället som sådant, som i det gamla bondesamhället, det traditionella samhället, då alltid i motsättning till modernitet, som tex hos Giddens och andra sociologer b) En särskild form av skapande, som i Roman Jakobsons och Pjort Bogatyrjovs berömda essä från 1920talet, där tradition är en process, det sätt på vilket något blir till. Har blivit traditionalisering under 1980-talet. c) Vissa typer av objekt, som väl bland ”vanligt folk” är den vanligaste användningen, tex i vissa danser, musikformer, kläder, hus osv.
Varje nivå handlar om en typ av frågor till vilket tradition är ett svar. På den första nivån ligger den fråga som ställdes av Herder & co under sjuttonhundratalets andra hälft: vilka som egentligen var, eller skulle vara, historiens drivkraft, historiens rättmätiga subjekt. Det var en moralisk, etisk och politisk fråga, därför är svaret – tradition – på den här nivån också moraliskt, etiskt och politiskt – något vi bör ha och ska ha. Med idén om tradition kan idén om folket, det nya historiska subjekt som 1700-talet gav oss, gestaltas fysiskt. Tradition blir så att säga det nödvändiga mellanledet mellan det abstrakta kollektivet och den fysiska världen.
På de andra nivåerna är tradition svar på två olika frågor. En är hur man ska förstå det förflutnas plats i samtiden, ”the pastness in the presentness”, som F.M. Barnard skriver i sin inledning till boken om Herder. Eller annorlunda uttryckt: hur kontinutitet och förändring ska förstås. Det var en fråga som var mycket aktuell i en tid när man såg mycket förändring och ville ha än mer. Barnard menar att det var just denna fråga som lockade Herder mest. Det handlade inte om bevarande, utan om förändring genom bevarande. Utvecklingen krävde en realistisk bedömning av samtiden genom ett påhittigt sökande efter det förflutna, eller att se det förflutna och samtiden som havande med framtiden, en fråga som kom att ställas upp framförallt som en fråga om kontinuitet och förändring. Som Barnard påpekar var Herder bland de första att tänka kring franska revolutionen i termer av kontinuitet.
Men som vi vet kom tradition tidigt att knytas till polen kontinuitet, varför förändring naturligtvis kom att stå för det moderna. Som traditionsforskning visat är dikotomin tradition-modernitet i meningen kontinuitet och förändring falsk. Tradition är ett modernt begrepp och kunde lika gärna ha setts som det nyaste av det nya, men så skedde inte. Eftersom tradition är ett moraliskt, etiskt, politiskt begrepp är användning av tradition som svar på ett problem ett sätt att peka ut en riktning framåt: En sådan framtid ska vi ha, tillbakablickande, som hyllar det förflutna. En framtid som går baklänges framåt, för att travestera Walter Benjamin. Goethe ger ett bidrag i Faust, Herder ett annat. Tradition är inte Herders begrepp förstås, det är mycket äldre, men det blir svar på nya slags frågor under denna tid.
Den andra frågan på denna nivå som tradition svarar på är hur man ska förstå att enkelt fattigt folk, illitterata, utan bildning, takt och ton, kunde skapa så sköna ting: alla dessa sagor, sånger, danser, låtar, och allt som i rask takt inlemmades under rubriken ”folk-”: folkmusik, folkdans, folksagor etc. Svaret tradition är bra för att det förflyttar skapandet från individerna till den anonyma massan och för att det tilldelar historisk kontinuitet en så avgörande kraft och inte minst för att det ändå går att förena med den romantiska konstnärsidén om den fritt skapande gudabenådade individen, om än i kollektiv form. Ett sätt att förstå tradition är alltså som resultatet av folkets strävanden och kreativitet, i en naturlig skapelseprocess. Jorden sjunger genom människorna. Volkskunde är en tysk term för samma sak, folklore, William Thoms term från 1846, är en engelsk.
Med folk som historiskt subjekt och traditionerna som materialiseringar av folket byggs de nya kronotoper som fyller 1800 och 1900-talens politiska kartor, landskap, regioner, nationer.
När vi så går in det sena 1900-talet och tidiga 2000-talet ser vi omkring oss nya former av identitetsskapande, som på många sätt påminner oss om det sena 1700-talet och tidiga 1800-talet, men med nya sätt att gestalta det frånvarande i det närvarande, nya sätt att representera det förflutna i samtiden.
Min tanke är att Herders ideer om humanitet, hur språk och kultur hänger samman, kring folk och traditioner är lösningar på problemet hur man kan förbinda det allmänna med det enskilda, det universella med det partikulära och det individuella med det kollektiva, samtidigt som man förbinder det förflutna, samtiden och framtiden i en enda tankefigur.
Men så finns det ett nytt konkurrerande begrepp, kulturarv, som kommit i bruk sedan mitten av 1980-talet. Min tanke är att kulturarv på samma sätt som folk är en gestaltning av ett specifikt historiskt subjekt. Min utgångspunkt är Gotland, det gamla med den gotländska allmogen i centrum, och det nya med medeltid, världsarv och kulturarv i förgrunden. Tanken är att medeltiden på Gotland inte bara bör förstås i relation till Unesco och globala processer, utan också till sin föregångare på historierepresentationernas marknad, alltså ”det gamla bondesamhället” med sina traditioner. Därför har jag jämfört hur de fungerar, vilka slags subjekt de framställer. Genom att se på hur det problemet gestaltas på Gotland frågar jag mig om vi idag ser framväxten av ett nytt subjekt på historiens scen.

Tradition och kulturarv på Gotland

Gotländska mindscapes

Tradition och kulturarv tänker jag mig som en typ av situationellt bestämda sociala och kulturella konstruktioner, konkreta tidrum med specifika egenskaper som upprättas genom bestämda perspektiv, blickar och ramar och som förankras i specifika praktiker och institutioner. Jag ska kalla sådana konstruktioner mindscapes. Begreppet vill få oss att uppfatta världen, i mitt fall en småstad och turistort, ett världsarv och en kulturarvsproduktion, som på en och samma gång konstruerad och given, abstrakt och konkret, mental och fysisk – ’mind’ för det förra och ’scape’ för det senare. Min användning av mindscape är besläktad med Bachtins ’kronotop’, genom att inte bara syfta på specifika utsnitt av tid och rum, utan också hur de är gestaltade i termer av modus, färger, ljud, sinnligheter, känslor, affekter.

Gotland – Östersjöns pärla, ett annorlunda land, nästan utomlands, navet i havet, kulturmötesplatsen i Östersjön, smidiga Gotland, Sveriges Mallorca, kalkstens-Hawaii. Visby – rosornas och ruinernas stad, Östersjöns pärla, världsarvet Hansestaden. De många epiteten och metaforerna ser jag som rubriker för gotländska mindscapes. De fastboende har sitt Gotland; sommargotlänningar, vinterfastlänningar och mer tillfälliga besökare har sitt. Visby är hembygd och tjänstemannastad, somrig party-stad och numer dessutom modern studentstad. En sommarvecka är Visby nationellt politiskt centrum, med Almedalen och kvarteren däromkring som fond för dagsaktuella debatter. Strax därefter transformeras samma kvarter till förtrollad zon av ivriga medeltidingar.

Tillsammans bildar alla dessa mindscapes den ambivalenta berättelsen om dagens Gotland. Å ena sidan de knappt sextiotusen ö-borna, som gärna hyllar sin hemö i de ljusaste av tonarter och samtidigt bekymrar sig för arbete, lön, bostad, hälsa och utbildning – Gotland har länge legat i botten av svensk statistik över utbildningsnivå, löneutveckling, men i toppen när detgäller arbetslöshet, bostadskostnader och matpriser. Å andra sidan de hundratusentals besökarna som befolkar semesterön med soliga stränder och lättjefullt sommarliv. Och så förstås historien, alla dessa minnen, fornlämningar, traditioner, kulturarv. På Gotland är produktionen av historia sannerligen inte ny. Många olika ”förr” har överlagrats under seklernas gång, vilket gör den gotländska historien till meta-historia, en historia av historier. Under de senaste decennierna har det pågått en intensiv produktion av nya slags förflutenheter, för nya marknader. Idag är turism och kulturarv ledande industri på ön, tillbakablickande framställs allt som oftast som den enda vägen framåt. Om kulturarv fortsätter att produceras i samma takt som under de senaste decennierna kan öborna hamna i samma predikament som Venedigs innevånare, som enligt den amerikanske turistforskaren Russell Staiff numer försörjer sig på att spela venetianare i ett gigantiskt turistiskt skådespel, ett ständigt pågående ”lajv” på temat ”Venedig förr”.

Från tradition till kulturarv

Inom samma bildade urbana medelklass som vurmade för forntider, växte under 1800-talets slut fram också ett annat förr, ”det gamla bondesamhället”, med ord som, ’allmoge’, ’folk’och ’tradition’ i den semantiska mittfåran. Särskilt hög synlighet och densitet fick detta mindscape på Bungemuseet, ”Gotlands Skansen”, påbörjat 1908 av skolläraren i Bunge, Theodor Erlandsson. Där gestaltades landskapet, dess befolkning och kultur, ”den gotländska allmogen” och ”den gotländska traditionen”, inför en till en början förundrad och tvivlande bondebefolkning. Under 1900-talet etablerades ”det gamla bondesamhället” som den mest utbredda representationen av Gotland och institutionaliserades i en omfattande domän med släktgårdar, bygdegård, kyrka, skola, idrottsplats och affär som kraftcentrum, och därikring hembygdsförening, bygdegårdsförening, idrottsförening, syförening, hemvärn, allt det som på Gotland ännu sammanfattande benämns ”socknen”.

Under min egen uppväxt i Visby på femtiotalet var ”det gamla bondesamhället”en högst levande och giltig symbolisk representation. Det var på något sätt fint att komma från en gotländsk socken, det gav pluspoäng som ursprung och omedelbar placerbarhet i de starka gotländska släktskapssystemen. Midsommarfirandet vid Lojsta slott med spelmän och fanor drog tusentals besökare, liksom Bungemuseet, Stångaspelen, spelmansstämmor och andra gestaltningar av gotländsk tradition. Men bortom de symboliskt representativa sammanhangen övervägde samtidigt minuspoängen. ”Landet” och ”lantisar” stod inte särskilt högt i kurs, jordbruken övergavs, flyttströmmarna gick mot staden och vidare till fastlandet.

På 1970-talet fick ”gotländsk tradition” ett uppsving, genom nyväckt intrese för folkmusik och dans, folkdräkter, gutamål, pärk, varpa, drickbryggning etc. En växande skara gotlänningar började odla sin särart i former de övertagit från 1800-talets och det tidiga 1900talets folklivsforskare och samlare. Men det fanns också nya inslag, påpekar Lotten Gustafsson: ”Konkreta och sinnliga aktiviteter togs till heders igen, göromål som bekräftade bilden av bondesamhället som en estetisk och etisk förebild, en värld av gemenskap, äkthet och skönhetsvärden.” Görandet, de sinnliga aspekterna av tillverkandet, utövandet, lekandet, fick nu betydligt större utrymme. Pärk, dricke och spelmansmusik blev därför inte bara symboliska representationer av ett förgånget bondesamhälle, utan också en konkret praktik som gav upphov till starka och omgestaltande upplevelser. Intresset för bondesamhällets expressiva former blev därigenom mer än en vurm för gångna tider, det blev ett nyfiket och ofta samhällskritiskt undersökande av andra sätt att vara och leva.

Vågen av intresse för bondesamhället under 1970- och 80-talen kom att både löpa parallellt med och avlösa de redan etablerade formerna för representation av gotländskhet. Kopplingen till landsbygden förlängdes, förstärktes och förändrades. Det sammanlagda resultatet blev att socknarna, släkterna och släktgårdarna tillsammans med pärk, gutamål, dricke och mycket annat, trots de stora och snabba samhällsförändringarna, också fortsatt blev den gotländska identitetens yttre manifestationer.

En ny tid

Medeltidsveckans födelse 1984 och utnämningen av världsarvet Hansestaden Visby 1995 markerar början på en ny fas i de symboliska representationernas historia på Gotland. Min tanke är att ’bondesamhället’ och ’medeltiden’ är två olika gotländska mindscapes som produceras och förvaltas av två olika domäner. Jag ska kalla den förra domänen ’tradition’, som en markering av ordets viktiga ställning i det bondesamhällets mindscape, och reservera ’kulturarv’ för det senare. De är olika slags förr, olika sätt att producera, distribuera och konsumera historia. Jag ska argumentera för att de två viktigaste resultaten, medeltidsvecka och världsarv, inte bara samspelar och konkurrerar med andra mindscapes i största allmänhet, utan att de fått sin speciella utformning och betydelse i det gotländska samhället genom att födas ur en nära och produktiv kontrastiv relation till föregångaren på de tillbakablickande representationernas marknad, ’det gotländska bondesamhället”.

Likheter

På flera sätt påminner “det gotländska bondesamhället” och ”medeltiden” om varandra. De opererar på samma slags marknader och de försvaras och legitimeras på i mångt och mycket samma sätt. De är båda känslostrukturerande minnesteatrar som gestaltas med likartade medel och expressiva former, byggnader, mat, kläder, musik, dans, vissa ord och uttryck. Båda pekar bakåt och gestaltar förflutenheter i samtiden, genom metonymier i långa kedjor, där konkreta, unika och särpräglade delar arrangeras för att framställa abstrakta, generaliserade helheter. Båda säkrar överlevnad för det bortglömda och överblivna, genom att tillföra värden av många olika slag. Båda är esteticerande och framställer hellre framsidor än baksidor, dessutom nära kopplade till moral, livet som det borde ha varit. Båda presenterar en guldålder som förfallit. Om det medeltida Visby står det i turisttidningen Gotlandsguiden 2004: ”Visby var magnifikast i hela landet och då långt före sin tid”. Framhävandet av minnena från storhetstiden är inte bara ett tillbakablickande i största allmänhet, utan också ett politiskt inlägg i en ständigt pågående debatt om marginalisering. Att för länge sen vara långt före sin tid blir en källa till lokal stolthet och krav på erkännande.

Skillnader

Men ’medeltiden’ och ’bondesamhället’ är också radikalt olika. De är två mindscapes som institutionaliserats i skilda om än överlappande domäner. Medan ’traditions’-domänen har sitt centrum i rurala livsformer från 1600-tal till tidigt 1900-tal, med betoning på det kollektiva, lokala och regionala, så är ’kulturarvs’-domänens centrum urbant, med betoning på det tidstypiska och det individuella. I den gotländska ‘traditionens’ mitt finner vi folkliga seder och bruk, ritualer och expressiva former, som berättelser, musik, dans och mat, det som socialantropologen Robert Redfield en gång sammanfattade som ”den lilla traditionen”. I den gotländska ’kulturarvs’-domänens mitt finner vi ”den stora traditionen”, en i huvudsak urban högreståndskultur med fokus på medeltid och med betoning just på den typ av objekt som världsarvskonventionen pekar ut som skyddsvärda: minnesmärken; grupper av byggnader och miljöer och kulturlandskap.

En väsentlig skillnad mellan ’tradition’ och ’kulturarv’ är vilket slags platser eller landskap de producerar. ’Traditions’-domänen tenderar att frambringa stängda rum som inte är öppna för vem som helst. De mindscapes som produceras liknar “ethnoscapes” eller VIP-klubbar: för att få tillträde måste man vara medlem, eller bli inbjuden av en medlem. Medlemskapet är genealogiskt, man föds till det. Man “är” gotlänning, sudergute, Fårö-bo. ’Kulturarvs’domänen frambringar öppnare rum. För medlemskap krävs inte medfött släktskap, utan snarare de rätta värdena – och inte sällan den rätta plånboken.

I nysvenskt datorspråk kan skillnaden uttryckas som att ’tradition’ likt Windows opererar med begränsad tillgång till källkoderna och med låsta gränssnitt, medan ’kulturarv’ (i synnerhet världsarv) likt Linux opererar med öppen källkod och öppna, dynamiska gränssnitt. Till Windows har den vanlige användaren inte tillträde annat än som betalande gäst. Man får besöka och använda Windows, men utan särskild inbjudan, i praktiken anställning i Microsoftfamiljen, får man inte tillgång till den värld som döljs bakom gränssnittet. Skulle man få det, skulle man upptäcka ett sammelsurium av idéer, resultat av induktiva processer under lång tid, som mödosamt fogats samman till en fungerande enhet: De ackumulerade inkonsistenserna gör programvaran instabil, vilket är en anledning till att inte vem som helst kan släppas in. Därför krävs stark kontroll och ständigt nya genomgripande bearbetningar för att få programmet att fortsätta fungera. Till Linuxvärlden däremot behövs ingen särskild inbjudan. Idén är ju att tillhandahålla globalt standardiserad mjukvara som vem som helst fritt kan ”tanka ner” och bygga vidare på. Resultatet är i princip deduktivt: utgångspunkten är en uppsättning etablerade koder och standarder som man har att följa så gott man kan. Ett linux- program som inte följer en standard och som inte förses med tydlig och fritt tillgänglig dokumentation har ingen framtid.

I princip kan ’tradition’ finnas överallt på landsbygden. Varje socken, varje familj, varje släkt kan ha sin egen tradition. Därför står ’tradition’ principiellt i pluralis även när det skrivs i singularis: vi har vår, ni har er, dom har sin. ’Traditions’-domänen är övervakad, men kontrollen är inte centraliserad, vilket gör det lätt att skapa nya traditioner.

‘Kulturarv’ är ett i huvudsak urbant mindscape, även när det är förlagt till landsbygden. Vem som helst kan inte utnämna kulturarv. Urvalet sker i enlighet med bestämda kriterier av särskilt legitimerade experter, därför finns det också betydligt mindre av det. Den formella kontrollen är stark, genom knytningen till statliga institutioner.

Medan ’tradition’ framställer ett principiellt begränsat vi, så möjliggör ’kulturarv’ ett mer omnipotent, inklusivt tilltal. En student vid Högskolan på Gotland skriver att medan det för henne som guide känns helt naturligt att berätta om det vikingatida och medeltida Visby och Gotland i första person pluralis – ”vi seglade nerför de ryska floderna”, ”vi förde hem stora mängder silver” – så är det omöjligt för henne att i Bungemuseet säga ”här i sojdet brände vi vår tjära”. ”Att jag som inflyttad fastlänning skulle ha någon del i gotländsk tradition känns helt främmande. Men egendomligt nog kan jag liera mig med vikingarna.”

’Traditions’-domänen fokuserar på särskilda slags platser beteenden och artefakter i ett specifikt förflutet. Men produktionen är inte sällan inriktad på att framställa människorna bakom. Sådana mindscapes är lätta att besöka men svåra att själv bli inskriven i, eftersom medlemskap tilldelas efter släktskap och blodsband. ’Kulturarv’ framställer ett mer generaliserat förflutet och pekar oftare på själva byggnaderna, monumenten, miljöerna, vilket gör det lättare att få tillträde och själv skriva in sig i dem. Om ‘tradition’ i huvudsak producerar ”det lokala”, så är ‘kulturarv’ närmare knutet till större enheter, epoker eller geografiska regioner, som medeltiden, Europa, eller som i världsarv, hela världen.

’Kulturarv’ tenderar att ”tömma” rum och platser, vilket gör det möjligt att återfylla dem med alla slags invånare. I Visby befolkas medeltiden retoriskt med folk av allsköns ursprung: svenskar och tyskar, gycklare och handelsmän, knektar, riddare och våldsamma kungar. Men det medeltida rummet tillhör dem inte, det tillhör alla och ingen, det är vårt, men inte mitt eller ditt. ’Kulturarv’ motstår lokalbefolkningens krav på ursprungsrättigheter. Medan ’tradition’ kan produceras lokalt, så är kulturarvsproduktion centraliserad. Det som framställs är bortom det lokalt särpräglade, etniska, till och med bortom det mångkulturella, bortom alla dessa grupper med sina olika kulturer och traditioner. ’Kulturarv’ är allas och därför ingens.

Spänningsfält

En sammanställning av dessa skillnader visar att spänningsfältet mellan ’tradition’ och ’kulturarv’ sammanfaller med och förstärker så gott som alla andra viktiga spänningsfält med lång historia på Gotland: land – stad, öbor – fastlänningar, lågt – högt, bönder/arbetare – intellektuella/byråkrater/borgare etc. Ett resultat av denna starkt uppladdade relation är att andra möjliga berättelser, tex kring fiskare och bönder, industrier och arbetare, etniska grupper och mångkultur, eller kring soldaterna, studenterna, barnfamiljerna, pensionärerna, blir nästan helt irrelevanta och osynliga.

‘Tradition’

Folk, allmoge, bönder
Anonyma ’typer’
Fattigt
Ruralt
1600-tal till tidigt 1900-tal
Seder, bruk, ritualer, expressiva former
Lokalt och regionalt
Sverige
Lokalitet
Hembygd
Liten tradition
Hembygdsförbund

’Kulturarv’

Borgare, överklass
Individer
Rikt
Urbant
Medeltid 1000-tal till 1500-tal
Monument, grupper av byggnader och platser
Transnationellt, globalt
Europa, Världen
tidstypiskhet
globaliserad besöksplats
stor tradition
Riksantikvarieämbete

Kanske är land-stad det viktigaste av dessa spänningsfält. Synligast är det i alla fall – ringmuren står ju där den står som gränsmarkör. Eftersom muren är vänd mot land har landsbygdsbor gärna uppfattat staden innanför den som något som inte riktigt hör ön till, utan snarare fastlanden på andra sidan havet, vilket ju en gång var murens poäng. Det finns på Gotland en gammal och stark överenskommelse om att Visby innerstad är unik och värdefull. Men det finns också en månghundraårig diskussion om förhållandet mellan stad och landsbygd där överenskommelserna inte alls är lika starka. Därför är det inte oproblematiskt att en liten del av staden, med en minoritet av befolkningen, har kommit att stå som metonym inte bara för staden som helhet, utan också i ökande grad för hela Gotland.

Från land till stad

Kulturarv och världsarv är, har jag framhållit, ett nytt slags historier om det förflutna, en ny typ av produktion av det frånvarande i det närvarande, utformad efter en global matris, som kan ”tankas ner” och användas lokalt för många olika ändamål. Jag har också hävdat att skiftet från bondesamhälle till medeltid, från “tradition” till “kulturarv”, kan förstås som ett resultat av en representationskris som lett till en urbanisering av den offentligt uppvisade och officiellt sanktionerade representationen av gotländskhet. Om förut det ”riktiga Gotland” fanns på landsbygden, så har det idag flyttat till stan. I sin tur kan detta relateras till en rad sociala, kulturella, demografiska och ekonomiska förändringar under efterkrigstiden och i synnerhet under 1970- och -80-talen, liksom till de förändringar i den politiska strukturen på ön som blev följden. Nya slags människor befolkar Visby och i mångt och mycket är det deras idéer om det goda livet och en bra plats att bo på som iscensatts. Hemlösa i det gamla traditions-landskapet har de iscensatt ett nytt mindscape, som inte utestänger dem, utan tvärtom placerar dem själva i centrum. Detta mindscape, med staden som utgångspunkt och måttstock, har i allt högre grad kommit att projiceras också på resten av ön. Också landsbygden”kodas om”, esteticeras, historiceras och urbaniseras, genom att det som inte passar in i den nya helheten byggs om, förs undan eller helt enkelt bortses ifrån. Därmed har också makten över ”det lokala”, historien och representationerna förflyttats. Och det är ingen liten förflyttning, om vi betänker att det handlar om just de berättelser och representationer som vi håller fram av oss själva, de som berättar vilka vi är.

Ett nytt subjekt?

I rörelse – så kunde en god del av ”det moderna” sammanfattas. Hela samhället sätts i rörelse, bokstavligen. Den moderna epoken är massrörelsernas tidevarv och de utopiska visionernas era. Individer sätts i rörelse, socialt, klassmässigt, andligt, kulturellt, ekonomiskt, politiskt och inte minst geografiskt.1 Rörelse, uppbrott och förändring är modernitetens själva kärna, menade Karl Marx redan vid 1800-talets mitt – ”allt som är fast förflyktigas”. ”Här rivs för att få ljus och luft!” uttryckte Strindberg samma idé något decennium senare. Särskilt tydligt framträder rörelsen mot en bakgrund av stabilitet och orörlighet. Om rörelsen och förflyktigandet hör moderniteten till, så hör således stabiliteten det slags samhälle till som moderniteten utvecklas ur och tar spjärn emot, det traditionella bondesamhället.

I en vanlig typ av realistisk historieskrivning ser det ut just så: utvecklingen går obevekligt framåt, mot allt modernare tider, allt mer rörelse. Med accelerande samhällsförändringar föds ett behov av att blicka bakåt, mot ett tidigare samhälle, med större kontinuitet, fastare värden och långsammare tempo. När allt annat gungar för den moderna människan blir historia, traditioner och kulturarv ledstänger att hålla fast vid. Det är en bild som det finns anledning att förhålla sig kritisk till menar den norska folkloristen Anne Eriksen. I en serie artiklar har hon diskuterat förhållandet mellan tradition och modernitet. Hon börjar med att visa hur föreställningarna om en ”genuin folkkultur” i ”det gamla bondesamhället” växt fram i ständigt kontrastivt samspel med ”det moderna samhället”. Många av de drag som framställs som centrala i det traditionella samhället är rakt motsatta dem som hålls fram som typiska för det moderna. Medan det moderna kännetecknas av uppbrott och nedbrytande av alla fasta värden, präglas traditionen istället av stabilitet, autenticitet, fasta normer, trygga sociala relationer, ett liv närmare naturen. I det moderna råder pluralism, det finns många möjliga val på nästan alla livets områden. Traditionen präglas däremot av fasta lösningar och tydliga normer för den enskildes handlingar. Det moderna framhäver individen som aktör, medan traditionen framhäver kollektivet som överordnat de enskilda individerna (2).

Härifrån tar Eriksen ett radikalt steg genom att hävda att denna skillnad inte beror på sakernas objektiva tillstånd, ”hur det verkligen är”, utan på att hela föreställningen om det gamla traditionella samhället är en ytterst modern idé, som växt fram i motsättning till det moderna samhället och därmed som en del av det. Utan tvivel hade de traditionella värdena sin funktion i det gamla traditionella samhället, påpekar Eriksen, men de är ytterst funktionella också i det moderna, som fasta punkter i en värld stadd i ständig förändring. Att hylla gamla traditioner behöver därför inte betyda att man vill återupprätta det traditionella samhället, eller att man är motståndare till förändring och modernisering. Tvärtom fungerar traditionen hela tiden i relation till moderniseringen och får sitt värde just genom den inbyggda motsättningen:

Det er fordi alt endrer sig at det stabile blir verdifullt. Samtidig danner tradisjonen støttepunkter for endringen. Den utgjør et fast sentrum som nydannelser kan kretse om og relateres til – som vidareføring i nye former eller som oppbrudd og opprør. Det tradisjonelle fungerer som garanti for kontinuitet eller som utgangspunkt for oppbrudd. Det er med på å gi nyskapninger mening og verdi. (3)

Visst kan traditioner vara ett sätt att symboliskt återknyta band som klippts, något att hålla sig i när förändringens vindar blåser särskilt starka. Men lika gärna kan man se traditionerna som en språngbräda för förändring. Genom att framkalla stabilitet och kontinuitet blir traditionerna en förutsättning för uppbrott och modernisering. Ytterligare ett viktigt steg tar sedan Eriksen genom att vända på steken: om traditionen skapades av det moderna så måste man kunna hävda också det motsatta, att det moderna skapades av traditionen. Det är genom att använda föreställningarna om det traditionella som kontext som det moderna kan uppstå som text. (4)

Eriksens konstruktivistiska resonemang utgår från tanken att människans vara i världen konstitueras av skillnad och att fenomen därför blir synliga för människan genom kontraster.5 Vi har redan tidigare mött samma idé, i kapitlet om öar. Där beskrivs hur öar genom den kontinentala vändningen i Europas historia blev en symbolisk resurs för drömmar om det förflutna. Medan moderniteten och utvecklingen placerades på fastlanden, blev öar alltmer avlägsna platser där tiden stått still. Föreställningen om en tidens retardation på öar uppstod som effekt av allt snabbare tidsvirvlar till lands. Men det omvända gäller också: föreställningen om en accelererande kontinental tid föds ur idén om ett långsammare öliv.

Vad ser vi om vi tänker på samma sätt kring kulturarv? Jag har beskrivit kulturarv som en ny typ av kulturell skillnadsproduktion, ett nytt sätt att gestalta ”förr”, som förstärker redan etablerade föreställningar om en grundläggande kvalitativ skillnad mellan förr och nu. Jag har vidare argumenterat för att produktionen av kulturarv (åtminstone på Gotland) bör förstås i relation sin föregångare på historierepresentationernas marknad, det traditionella bondesamhället. Men om ‘tradition’ är ett modernt begrepp, som fötts ur det moderna som dess konstituerande kontrastiva spegelbild, skulle vi då inte på samma sätt kunna förstå kulturarv som en del av en liknande konstituerande motsättning, framsprungen ur ett annat slags samhälle?

Idéerna om ”det gamla bondesamhället” och ”traditionen” växer fram under 1700-talets slut. Mot slutet av 1800-talet har de tagit fysisk gestalt, i ett mindscape, där territoriet är nationen och tiden det nyligen förflutna, 1700-1800-tal. Det historiska subjekt som sätts att befolka detta mindscape är bönder, allmoge och arbetare, vanligen sammanförda under rubriken ”folk”. Framsprungen ur det moderna samhället som dess synliggörande kontrast, bidrar detta mindscape till moderniseringen.

”Modernitet”

Idéerna om ”kulturarv” som får genomslag under slutet av 1900-talet, bygger vidare på äldre praktiker, men gestaltas fysiskt i ett annat slags mindscape. Territoriet är ett annat, liksom tiden. Det slags modernitet som producerade tradition som konstituerande spegelbild är inte längre relevant. Efter en serie representationskriser frambringar ett nytt slags samhälle – posteller senmodernt, globaliserat, fragmentariserat, mångkulturellt – nya slags kontrastiva spegelbilder. Nya eliter representerar sig genom nya kulturella former, nya mindscapes, som befolkas av ett nytt slags kollektivt subjekt. Frågan är bara vilket.

Senmodernitet

Min tanke är att på samma sätt som en väsentlig del av traditionsdomänen kan förstås som synliggörande kontrast till en framväxande urban modernitet, så kan också kulturarv förstås som en en homogeniserande motkraft till senmodernitetens diversifierande och globaliserande krafter. Som konstituerande kontrastiv spegelbild är den en del av samma utveckling, och bidrar till att göra den synlig och därför verklig.

Jfr Frykman 1991:96f, Wigerfelt 1996:44
Eriksen 1995:23
Eriksen 1993:24
Eriksen 1995:24
Eller för att vara mer precis, skillnad som gör skillnad. Uttryckt i satser som ”I mötet med det främmande och annorlunda ser man sig själv” och ”Du är den du ser återspeglas i andras ögon” har denna tanke på identiteter som resultat av kontrastiva processer blivit alltmer utbredd. Jfr tex Löfgren, Frykman & Ehn